[Pensamientoautonomo] BOLETIN DE LA FOGATA - 21-12-05 - Año …

La Fogata

            "La Página de los Compañeros"

                  "BOLETIN de LA FOGATA"

                  Escribí tu email: 

                  Email para comunicarte con La Fogata: correo@??? 

            NUESTROS SUEÑOS, NO CABEN EN SUS URNAS 

      BIENVENIDOS A LA SELVA 
      Diálogos a partir de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona 

      Un libro compilado por el Colectivo Situaciones

      La Sexta Declaración del EZLN se revela como un oportuno manifiesto político capaz de trazar líneas de discusión al interior de los movimientos, 

      en el singular contexto que atraviesa América Latina. Este libro entrega testimonios directos, voces desde un México que invita a pensar las capacidades de persistir en las luchas radicales y la investigación política.

      A nivel continental la Sexta opera, a nuestros ojos, un doble reconocimiento. De manera explícita admite su propia inscripción en los procesos abiertos de lucha en varios puntos del continente, pero también proporciona una orientación que consiste en "trazar fronteras" respecto del sistema político (en principio mexicano, pero susceptible, creemos, de ser extendido a otros puntos del continente). Esta delimitación intenta preservar -pero también crear las condiciones para desplegar- el carácter autónomo de luchas y movimientos. Tal como ocurre en México hoy, este trazado del zapatismo implica una cierta restricción de parte de su auditorio -que se decide a favor de un gobierno del candidato por el PRD López Obrador- a la vez que procura preservar y desarrollar la perspectiva de un terreno político propio de y para los movimientos.

      La Sexta es un texto preciso que pretende interrumpir una cierta deriva de los hechos: una que orienta las energías y conquistas de las luchas de estos últimos años hacia una revitalización de las formas soberanas que continúan atrapadas en modos tradicionales de representación, y procura, con sentido de los tiempos en juego, producir una hipótesis que aproveche el potencial de la situación actual en función de una afirmación de y desde los movimientos en rebelión.   

      Su sola publicación en la Argentina, sin embargo, nos muestra contrastes antes que equivalencias. De hecho, no hay nada entre nosotros comparable a una "Sexta". No sólo no existe aquí -por buenas y malas razones- una voz autorizada que concite atención unánime sino que, más allá de  cuestiones de autoría, nos hemos quedado sin textos políticos de actualidad. Cuestión que motiva la pregunta por las razones de esta escasez, ya que no faltan entre nosotros voluntad ni tradición de escritura.

      Efectivamente, la Argentina actual parece tomada por una divergencia que oscila entre un cierto asombro -sino entusiasmo- por la rápida estabilización institucional luego de la crisis y la conquista de un discurso político que reencuentra viejas añoranzas populares con perspectivas actuales del grupo en el gobierno y, por otro lado, una cruda indiferencia respecto a los cambios anunciados oficialmente, fundada en un escepticismo que enraíza en la persistencia de la jerarquización socioeconómica y en la pérdida de terreno de quienes, en lo más bajo de estas jerarquías, habían llegado a elaborar sus propios puntos de vista con lucidez y determinación. De la imposibilidad de revertir estas dinámicas parece alimentarse la producción actual de discursos que sustituyen y ocupan el sitio, necesario, del texto político. Ya que si, de un lado, se asiste a una fuerte interpelación de las energías sociales desde la fórmula antipolítica  "gestión estatal" más "marketing" antiimperialista; del otro, en la tentativa de abrir un terreno político propio de y para los movimientos ha llevado, por el momento al menos, a una reducción de horizontes y de capacidades que pospone todo texto propiamente político hacia un futuro indeterminado.

      La Sexta nos presenta, en nuestra interpretación, una dimensión enteramente constructiva que consiste en la preservación y desarrollo de un plano propio de los movimientos -que incluye pero a la vez trasciende en mucho a los movimientos empíricos y a los fragmentos organizados a favor de la dinámica de multiplicidad de luchas y espacios de creación social- que se distingue claramente tanto de la dimensión puramente económica social y restringida a las negociaciones de los movimientos con los gobiernos, como de la dimensión estrechamente representativa del sistema político. 

      Un terreno como éste fue abierto entre nosotros, hacia fines de los años 90 ,a partir de la lucha de los llamados "movimientos sociales", cuestión que cobró notoriedad absoluta durante la vertiginosa crisis del año 2001-2002, cuando este desarrollo se combinó con la descomposición de la dimensión institucional y representativa. Entonces, la dispersión de los movimientos, lejos de ser un estorbo, dio lugar a una potencia de movilización y habilitó niveles cada vez más altos y articulados de coordinación. Durante los últimos años, la recomposición del mando político aceleró la fragmentación de este espacio (que no se corresponde literalmente con la fragmentación de los movimientos mismos) y de modo paralelo se fue destejiendo la trama de nociones internas capaces de leer y producir hipótesis activas de recomposición. La novedad de la Sexta entre nosotros, entonces, bien podría ser la de un llamado a plasmar, en nuestras disposiciones (de voluntad y lucidez), un cambio en esta tendencia. 

      Contacto: 

      www.tintalimonediciones.org 

      situaciones@???

--------------------------------------------------------------------------

      Resultaron derrotadas la oligarquía que convirtió al país en una Mita hispana y el imperialismo que conculca la soberanía
      A Bolivia no le tembló el pulso 

       Jorge Gómez Barata 
       Altercom
      La Fogata

      En una brillante jornada electoral, epilogo de una tensa campaña en la que el pueblo se enfrentó a enemigos y miedos ancestrales y modernos, Bolivia obtuvo varias victorias, todas brillantes. 
      Con un paso de siete leguas, Bolivia dejó de ser una exótica postal andina, habitada por una primitiva sociedad, regida por una oligarquía encomendera, sostén de un capitalismo menesteroso que ha condenado a la pobreza impar a la más autóctona de nuestras naciones, para colocarse en la vanguardia del proceso político latinoamericano. 
      Esa masa irredenta, 60% quechuas y aymaras y 30% mestiza, acaba de protagonizar una hazaña histórica al catapultar a la presidencia de la República a Evo Morales, por fin uno de los suyos, que tras soportar durante más de medio milenio las más oprobiosas humillaciones, asume el mando. 
      Resultaron derrotadas la oligarquía que convirtió al país en una Mita hispana, y el imperialismo que conculca la soberanía, saquea las riquezas naturales y respalda el primitivismo político, que ha obstaculizado el desarrollo de instituciones civiles suficientemente legitimas y fuertes como para impedir casi doscientos golpes de estado en 181 años de vida independiente. 
      Fue vencido el miedo a la coca, un bien de la naturaleza y un maná perfecto para elaborar CocaCola, una ambrosía, símbolo del modo de vida americano cuando es consumida por las sociedades ricas y una hoja repudiable cuando es masticada por los empobrecidos pobladores de los Andes. 
      En Bolivia, a lo largo de más de medio milenio, los imperios y las oligarquías han edificado un orden social tan insolvente que ni siquiera ha logrado enseñar castellano a sus habitantes, levantando el paradigma de un estilo de vida basado en la exclusión de las mayorías, base de un inmovilismo que congeló el desarrollo social y político, convirtiendo aquella sociedad en un gigantesco laboratorio de antropología comparada. 
      Esta vez todo cambió. La masividad del voto popular que otorgó más del 50 % de los sufragios a Evo Morales, no dejó espacio alguno a las habituales maniobras palaciegas con que la oligarquía acostumbró a escamotear cualquier triunfo popular. El parlamento y los poderes judicial y electoral, nada tienen que hacer, excepto acatar la voluntad popular. 
      No estará alfombrado de rosas el camino a recorrer y serán necesarias sólidas convicciones, talento y esfuerzo para consolidar la victoria alcanzada, desactivar las campañas hostiles, paralizar las maniobras anti populares de la reacción y el imperialismo, enfrentar las campañas mediáticas dentro y fuera del país, anular los empeños para dañar la economía, tratar de desacreditar a las nuevas autoridades y manipular la fe religiosa. 
      La batalla política e ideológica será intensa y decisiva. 
      Es de la mayor importancia sumar a los militares jóvenes y a los elementos patrióticos dentro de la oficialidad y las tropas e impedir desmanes a los generales reaccionarios que nunca han vacilado en violar los reglamentos y pisotear las constituciones. 
      A los bolivianos corresponde ahora no desmovilizarse, mantener una vigilia permanente, sin dejarse provocar por las maniobras enemigas ni caer en las tentaciones de las soluciones fáciles y las simplificaciones políticas. 
      Con Evo Morales, la historia no se ha metido en un atajo, sino salido a una recta vía. El pueblo boliviano, el que en América vive más alto, tiene ante si una perspectiva más amplia y está mas cerca de Dios, no ha recibido un regalo para colocar bajo la almohada, sino una misión que cumplir. 
      La indiada triste y preterida, los olvidados y los humillados no existen más. Tuvieron su oportunidad y la aprovecharon. No les tembló el pulso. Ya no son los excluidos de siempre, sino los protagonistas de hoy. 
      Respecto a 47 años atrás, cuando triunfó la revolución cubana, hay una novedad: Bolivia no esta sola. 

--------------------------------------------------------------------------

      Zapatismo: nueva política y viejas lecciones
      La rebelión del erizo

      Casi doce años han pasado desde la insurrección indígena y campesina en Chiapas y muchas cosas han cambiado. Nuevas prácticas y viejas discusiones se entremezclan. Debates teóricos y ejemplos concretos se desprenden de la gesta del EZLN en la Selva Lacandona. "Es que el planteamiento político zapatista es un erizo. Por donde lo agarres te espina", explica Marcos. En este artículo la intención es aportar una mirada sobre ese erizo con forma de rebelión popular que sacudió al mundo desde 1994, y también marcar las últimas noticias que llegan desde las montañas del sureste mexicano.

      Hugo Montero
      Revista Sudestada
      La Fogata

      1. La bruma, de madrugada, los ve pasar. Los conoce. Sigilosos, rápidos, miles, surcan las fronteras de la bruma. Son sombras que llegan de la selva. Un ejército de sombras sin rostro, sin voz, elude el cerco húmedo de la madrugada. Y van armados. En el límite exacto entre un pasado de conquista y saqueo y un futuro que ya no los espera; en el umbral del silencio interminable y el tronar de las balas, que ya llega, un ejército de sombras rompe la bruma y busca las luces de las ciudades, allá abajo. Atrás, la selva, quinientos años de miseria y explotación. Adelante, un país que hace mucho eligió olvidarlos. Ni siquiera los desprecia ya: apenas los ignora.

      Ese puñado de sombras no tiene voz, pero tiene nombre: se hace llamar Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), y en ese nombre surge como un estigma el fantasma de Emiliano Zapata. Qué curioso: un fantasma es bandera que empuñan miles de sombras. Sombras que no tienen rostro, pero son miles: son tzotziles, tzeltales, choles, tojolabales, mames, zoques, jalatecas, y también mestizos. Son la sangre de esa tierra pobre, son sombras sin futuro. No hay lugar para ellos en el selecto banquete del poder, en el negocio de las corporaciones que los hipócritas bautizan con el eufemismo de Tratado de Libre Comercio de América del Norte, o NAFTA.

      Allá van, a su cita con la historia. La bruma, de madrugada, los ve pasar. ¿No saben, acaso, que la historia ha terminado? ¿Ignoran su destino inexorable de mártires? ¿Es que nadie les comunicó que el poder no los ve, no los oye, que a nadie le importan?

      En la madrugada del primer día de 1994, el estado de Chiapas (que en lengua tapetchia, significa cerro de la batalla), el más pobre de toda la geografía mexicana, estalla a los ojos del mundo. Allí, en ese ignoto rincón del planeta, una insurrección indígena y campesina, comandanda por una guerrilla armada, toma por asalto siete cabeceras municipales (San Cristóbal de las Casas, Las Margaritas, Altamirano, Oxhuc, Huixtán, Chanal y Ocosingo) de ese suroriental estado, difunde su proclama y le declara la guerra al gobierno federal y a su ejército. 

      La noticia llueve en los teletipos como gigantesca paradoja: el mismo día, el gobierno del Partido Revolucionario Institucional (PRI), encabezado por Carlos Salinas de Gortari, festeja el ingreso de México al NAFTA, el acuerdo que habría de llevar a ese país al primer mundo en un viaje sin escalas. El mismo día, muy lejos de los brindis por la integración comercial con Estados Unidos y Canadá, desde las entrañas profundas de la tierra, brota el símbolo del fracaso capitalista y neoliberal: son hombres y mujeres, son indígenas y campesinos, son sombras y sangre de esa tierra. Son, todos, un erizo de enormes proporciones, que incomoda, que molesta, que no entiende lo relevante del negocio con el vecino del norte. Son un erizo que espina al PRI con la figura de Zapata como símbolo, que denuncia sus turbios acuerdos, que se propone luchar para existir. No tienen voz, pero escriben: "Nosotros, hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes de que la guerra que declaramos es una medida última pero justa. Los dictadores están aplicando una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace muchos años, por lo que pedimos tu participación decidida apoyando este plan del pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Declaramos que no dejaremos de pelear hasta lograr el cumplimiento de estas demandas básicas de nuestro pueblo formando un gobierno de nuestro país libre y democrático" ( 1). 

      El EZLN, en ese primer comunicado, intima a "los otro poderes de la Nación" a deponer al dictador Salinas, llama a "avanzar hacia la capital del país venciendo al ejército federal mexicano, protegiendo en su avance liberador a la población civil y permitiendo a los pueblos liberados elegir, libre y democráticamente, a sus propias autoridades administrativas" y se prepara para la guerra. 

      Ahora es tiempo de balas y de fuego.

      2. De todas las puertas que en materia teórica fue abriendo a su paso el zapatismo en todos estos años, detengamos nuestra curiosidad en dos de ellas. Otra vez aquí, la metáfora del erizo vuelve a presentarse. Un erizo que huye de la prisión de las definiciones categóricas, que espina ante la amenaza del primer determinismo y que elude con habilidad las redes del dogma. Las puertas en cuestión son, a su vez, umbrales de viejas discusiones, hoy renovadas por los hechos: hablamos, en primer lugar, del problema del poder y, en segundo, de la figura abstracta del "sujeto revolucionario".

      Uno de los alfiles ideológicos que caracterizó desde un principio al zapatismo fue la negación de la toma del poder como objetivo político. Al decir de Marcos: "Nuestro quehacer político no es tomar el poder. No es tomar el poder por las armas, pero tampoco por la vía electoral o por otra vía. (...) En nuestra propuesta política, nosotros decimos que lo que hay que hacer es subvertir la relación de poder, entre otras cosas porque el centro del poder ya no está en los estados nacionales. De nada sirve, pues, conquistar el poder. Un gobierno puede ser de izquierda, de derecha, de centro, y finalmente, no podrá tomar las decisiones fundamentales" ( 2). 

      Aquí, en esta definición tajante (para todos aquellos que afirman que la "indefinición" y la "ambigüedad" del EZLN es su principal fortaleza), el erizo se yergue en todo su potencial. Espina a los dogmáticos supuestamente marxistas, que se apresuran en minimizar la insurrección chiapaneca a partir del discurso de su portavoz (aunque no hay nada menos marxista que caracterizar la identidad de un movimiento según la mirada discursiva -siempre estratégica- que asumen los protagonistas de sí mismos y con la cual eligen presentarse públicamente). Espina también, a su modo, a la confusa "nueva izquierda", nacida al calor de los movimientos anti-globalización, que, desesperada en su afán por forzar una teoría que permita definir lo heterogéneo de sus prácticas y sus actores, otorga a las palabras de Marcos la medida perfecta para los pliegues de su bandera supuestamente "superadora" y, mejor aún, "moderna". Los dogmáticos se apresuran a terminar la discusión: "¿No se proponen tomar el poder? Ah, entonces son reformistas". Los modernos en cambio, niegan la vieja dicotomía entre reforma o revolución, claro, y plantean que el poder corrompe, que empuja a los movimientos liberadores al callejón del totalitarismo, y utilizan para ello a las experiencias frustradas del viejo campo socialista como ejemplo.

      En principio, negar la existencia de la dualidad entre un proyecto reformista y otro revolucionario no sólo representa un absurdo, si no que, principalmente, tiene por objeto desvanecer del debate, con claridad, una de esas dos opciones (la revolucionaria, claro) en virtud de toda una larga lista de sandeces posmodernas que nos cansamos ya de escuchar en todos estos años y que podríamos sintetizar bajo el concepto del "posibilismo". Desde esta mirada, como no hay oposición posible al poder constituido, todo lo "posible" se reduce a la búsqueda de reformas dentro del sistema capitalista, y todo aquello que propugne una modalidad radical de cambio pertenece a la mentira del pasado. A la derrota.

      No es por la arquitectura de sus formas que el zapatismo asume un lugar en la contienda histórica entre reforma y revolución, si no por la relación dialéctica entre los hechos concretos (primero como fuerza militar liberadora y, después, como fuerza política negociadora y, a la vez, constructiva) y el contexto histórico en el que se desarrollaron.

      Por eso, y más allá del discurso, incluso más allá de la línea política desarrollada por su dirección, el papel jugado por el EZLN desde 1994 merece revisarse a partir de esa relación entre hechos y contexto. 

      Con respecto al problema del poder, el zapatismo lo resuelve con una variante: no se busca cambiar un poder por otro, si no la eliminación de todo tipo de relaciones de poder. "Nosotros no proponemos un modelo económico determinado. Digamos que la propuesta zapatista tiene más que ver con el sentido ético de la política que con una propuesta de gobierno que finalmente es la que presentaría un partido político. El zapatismo se separa de los movimientos revolucionarios tradicionales. No queremos el poder. Queremos que se respete la igualdad y, a la vez, la diferencia" (3), señala Marcos. 

      Ahora bien, de todas las preguntas que surgen a partir de este concepto-objetivo defendido por el EZLN, una de ellas se impone (y no es nueva): ¿Es posible la viabilidad del cambio propuesto por el zapatismo dentro del sistema capitalista? Otras se desprenden de la anterior: ¿Es posible la educación, la salud, el trabajo, la justicia, la tierra y la libertad en un sistema que apuesta a la explotación como forma de subsistencia, a la exclusión como precio a pagar, a la impunidad como práctica cotidiana, al hambre y a la ignorancia como herramienta de sumisión? ¿La renuncia a la lucha por el poder no infiere que el poder permanezca en manos de los mismos que explotan, saquean y matan en México y en cada rincón del mundo? ¿Desestimar la lucha política con el Estado como objetivo no es resignarse a esperar un gesto de buena voluntad (digamos, reformas) de los asesinos, de los comerciantes, de los poderosos? ¿Sostener una suerte de implosión social que contemple una profunda transformación revolucionaria es factible sin un gobierno revolucionario?

      Ahí están las preguntas que va dejando por el sendero el zapatismo, y son muchas más. Ahí está el erizo, siempre espinando las respuestas, huyendo de las soluciones rápidas y, de paso, caminando su propia historia.

      3. Los doce días que demoró en dictarse el alto el fuego cambiaron la historia mexicana. La respuesta del gobierno del PRI fue un intento por aniquilar el foco insurreccional con toda la celeridad posible, llegando incluso a bombardear la zona. Sin embargo, el costo era muy alto: el levantamiento armado había surgido en el peor (mejor) momento posible. La inminencia de la puesta en marcha del NAFTA, el período preelectoral con la amenaza de un nuevo fraude en el horizonte y una gravísima crisis interna en el PRI que, semanas después, provocaría el asesinato del candidato presidencial, Luis Colosio, y más tarde el del secretario general del partido, José Ruiz Massieu. 

      Con el gobierno atado de manos, la respuesta del pueblo mexicano fue exigir un alto el fuego y exigirse, también, escuchar por primera vez las voces de los que nunca tuvieron voz. Los ojos de México se abrieron, por primera vez en mucho tiempo, al problema indígena. Y, finalmente, la respuesta del EZLN también fue otra, sorpresiva: tuvo que disponerse a negociar sus reclamos por la presión de la sociedad. "Nosotros pensábamos que el pueblo o no nos iba a hacer caso o se iba a sumar a nosotros para pelear. Pero no reacciona de ninguna de las dos maneras. Resulta que toda esa gente, que eran miles (...), no quería alzarse con nosotros, pero tampoco querían que peleáramos, y tampoco querían que nos aniquilaran. Querían que dialogáramos. Eso rompe todo nuestro esquema y acaba por definir al zapatismo" ( 4), señala Marcos. Es decir, la actitud del resto de la sociedad mexicana obliga al zapatismo a repensar toda su estrategia, lo obliga a proponer un diálogo con el gobierno y le niega su voluntad de avanzar militarmente hacia la capital.

      La historia de las negociaciones con el PRI puede calificarse como el relato de un fracaso anunciado. Jamás el gobierno federal, pese a las reuniones interminables y a los frágiles acuerdos alcanzados, respetará la voluntad de los alzados. Y mientras tanto, mientras lava su imagen represiva y se muestra ante el mundo como un gobierno que apuesta al diálogo, dispone una constante y sanguinaria guerra de baja intensidad contra los focos de resistencia del EZLN. Fuerzas paramilitares cumplen su papel en connivencia con el ejército y hostigan los campamentos zapatistas, violando las normas de la negociación, en busca de la reanudación formal de las hostilidades.

      "El momento militar ya se dio, ahora es el momento de la política, y en eso estamos", aseguraba Marcos. Era el tiempo de la palabra para el EZLN, que comenzará entonces a desplegar todo su arsenal metafórico en cada documento público, a abrir sus brazos a la curiosidad internacional (solidaridad que le permitió un resguardo ante la amenaza del fin de la tregua) y a disponer de los medios de comunicación con una habilidad innegable: generando impactos cada tanto, amparándose en el silencio otras veces, y proponiendo llamamientos para diversos encuentros con la Selva Lacandona como escenario.

      Era el momento de la palabra como arma y de la consolidación política del movimiento como referencia para todo México.

      4. Hablábamos al principio de dos puertas. En una, el problema del poder. En la otra, el debate acerca del "sujeto revolucionario". Ambas puertas fueron abiertas por el EZLN a su paso y representan la matriz del pensamiento ideológico del movimiento, primero armado, ahora político. El tema del sujeto generó innumerables lecturas en todo el continente, muchas de ellas extrañamente lejanas a la propuesta de los pueblos de Chiapas, y otras con un rasgo de oportunismo innegable. "El sistema actual desdibuja la pertenencia de clase en cuanto a transformación histórica y surge el ciudadano o eso que llamamos sociedad civil. Es un actor social que no tiene una militancia política definida. Ese sería el actor de cambio más importante si se inclina hacia el cambio progresista, porque lo haría desde la fuerza del convencimiento y la razón" ( 5), señala Marcos. Es decir que en primer lugar, el zapatismo establece como sujeto de cambio real un actor social que está "afuera" de su propio movimiento: la sociedad civil (a quien, por ejemplo, uno podría atribuirle el mérito de haber dejado atrás 70 años de gobierno del PRI pero, también, la dudosa virtud de haber elegido enfáticamente el camino de la derecha más neoliberal de todo México, en las elecciones que dieron ganador a Vicente Fox años atrás). En segundo lugar, el planteo desvanece completamente el concepto de movimiento obrero como sujeto y, por continuidad, el de proletariado industrial como vanguardia. Para el zapatismo, el sujeto es más amplio. 

      Ana Esther Ceceña, investigadora y directora de la revista Chiapas, ofrece una síntesis donde se avizora una confusión: "El sujeto revolucionario, el portador de la resistencia cotidiana y callada que se visibiliza en 1994, es muy distinto al de las expectativas trazadas por las teorías políticas dominantes. Su lugar no es la fábrica sino las profundidades sociales. Su nombre no es proletario sino ser humano; su carácter no es el de explotado sino el de excluido. Su lenguaje es metafórico, su condición indígena, su convicción democrática, su ser, colectivo" ( 6).

      Se desprenden de aquí dos discusiones. La primera de ellas es la más curiosa. El zapatismo se niega como vanguardia y se niega como modelo a seguir, pero se reconoce como parte de la sociedad civil, como actor social de cambio. "De una u otra forma la sociedad deja de depositar en un representante, el gobierno, y asume la responsabilidad del gobierno. En palabras subversivas: la sociedad civil toma el gobierno, toma el poder y lo deposita en alguien. Pero le advierte a ese alguien que si no sirve, se va", propone Marcos. Es decir, en ningún momento define al indígena como vanguardia, ni al excluido, ni al marginal; sino que lo menciona como parte de un ámbito mayor: la sociedad civil. Sin embargo, para parte de la izquierda y de buenas a primeras, el nuevo sujeto es el "étnico". "En parte la crisis de la izquierda en todo el mundo proviene de la confusión sobre el sujeto histórico de cambio, agotado, deconstruido el proletariado industrial como sujeto. Y con vosotros aparece 'el sujeto étnico', el indígena, el doble perdedor. Es como un retorno a encontrar la denuncia del desorden a partir de lo más inmediato y de lo más obvio y no como hubiera hecho un revolucionario tradicional aplicando un esquema de lucha de clases" ( 7), acota el escritor español Manuel Vázquez Montalbán durante una de sus entrevistas con el subcomandante. 

      Mientras el EZLN intenta abrir el juego, distinguirse por su amplitud, con la sociedad civil como protagonista, parte de la "nueva izquierda" que defiende al zapatismo se preocupa por lo inverso, por cerrar el escenario. Esa mirada, sumada a tantas que depositaron en los marginales el rol protagónico como sujeto exclusivo, que forzaron la teoría para que representara a aquellos sectores más dinámicos de la sociedad en su momento (en México, los indígenas, pero más por aquí, los desocupados), demuestra que cada uno hizo lo que quiso con el discurso zapatista, menos entenderlo. En Argentina fue muy curioso el fenómeno, por caso: parte de la izquierda se preocupó por montarse sobre el movimiento de desocupados mientras, al mismo tiempo, lo separaba del movimiento obrero en general y le adjudicaba, casi por decreto, su papel como "nuevo sujeto revolucionario". Cuando el Estado consiguió cooptar el movimiento a través del manejo de planes sociales y contribuyó a su fragmentación, la misma izquierda eligió mirar para otro lado, ignorando ahora a su "nuevo sujeto".

      La segunda discusión tiene que ver con la lectura supuestamente crítica, superadora, del marxismo en este punto: "Así, la diversidad de los explotados, y más de los dominados, obliga a repensar sobre las vanguardias, sobre el carácter privilegiado de los obreros industriales y sobre la pertinencia de los revolucionarios que reproduzca las jerarquías y las relaciones estamentarias propias de la organización capitalista. Oponer al poder capitalista organizado la dictadura del proletariado es reproducir las normas sociales en un sentido inverso bastante dudoso" ( 8), escribe Ceceña. Los cambios en el mundo del trabajo han sido muchos, pero ninguno de ellos niega la dualidad central que propone el marxismo como conflicto permanente: la de explotadores (quienes tienen los medios de producción en su poder), y explotados (los que no, y por eso venden su fuerza de trabajo). La idea del movimiento obrero como sujeto y el proletariado industrial como vanguardia no es el capricho teórico de algún viejo ortodoxo, es el fruto de décadas de evolución de un universo de ideas que uno puede compartir o no, pero nunca desvirtuar su fortaleza, más allá de los malos usos que se hicieron de esas ideas en el pasado: la capacidad de la clase trabajadora como protagonista no tiene que ver con su nueva composición (ni mucho menos con el supuesto posmoderno de su "desaparición"): se trata, ni más ni menos, de la única clase en condiciones de dañar al sistema por ser la fuente de sus ganancias. Así de simple. En cuanto a que las "jerarquías y las relaciones estamentarias" de los movimientos revolucionarios son reflejo de la organización capitalista, o bien esta noción se basa en los (muchos) ejemplos de desviación histórica del marxismo en la práctica, o bien se ignora el concepto leninista, por ejemplo, de la organización revolucionaria que nada tiene ver con la del sistema que busca reemplazar. Por último, pensar que la dictadura del proletariado es "reproducir las normas sociales en un sentido inverso" no parece ya una relectura seria del marxismo, sino un firme desprecio por las ideas y una ignorancia absoluta sin más objetivos que desvirtuar la verdad (sin necesidad aparente) y negar una concepción del pensamiento porque ahora "todo ha cambiado".

      Estas nuevas miradas teóricas que tomaron al zapatismo como bandera, confirman que, a veces, el oportunismo y la confusión pueden generar una serie de posturas ciertamente disparatadas que nada (o poco) tienen que ver con las del movimiento que supuestamente las sostiene. 

      De todas formas, y más allá de las diferentes formas de caracterizar la realidad y las posibilidades de cambio; hay detrás del zapatismo una fuerza que impone respeto y define posiciones: se trata de un grito de supervivencia, un "no podemos desaparecer y para existir, tenemos que luchar". Y en ese grito rebelde, todas las fuerzas son una sola. "No va a existir nunca un mundo homogéneo, hay que respetar el derecho a la diferencia y el excluido reclama: o cuentan con nosotros con nuestros derechos o cuentan con nosotros como incordio, dando la lata, raspando, haciendo ruido en la aparente armonía del nuevo orden internacional", establece Marcos. Y la gesta del EZLN es esa: la del erizo que despierta de su sueño de miseria e injusticia y espina para todos lados, por izquierda y por derecha. El erizo que se impone por la verdad de sus reclamos, por la fortaleza de sus convicciones, por la valentía de sus actos. Pero también genera debates, abre viejas discusiones, nos espina con su ejemplo y nos obliga a redefinir ideas, a crecer, a asumir nuevas formas. En definitiva, a observar con respeto y admiración una lucha única en el continente y a aprovechar viejas lecciones para comprender cada momento histórico.

      5. Luego del fracaso del período negociador del EZLN con el gobierno de turno, que tuvo su epicentro en la larga y multitudinaria marcha que culminó en el Zócalo del DF en los primeros meses de 2001, el zapatismo modificó, una vez más, su estrategia. A partir de entonces, se avanzó en la autonomía política en aquellas zonas controladas por el EZLN, lo que derivó en la creación de las Juntas del Buen Gobierno y el nacimiento de los cinco "Caracoles" (en La Realidad, Morelia, La Garrucha, Roberto Barrios y Oventik), a partir de 2003. Para los zapatistas, los "Caracoles", además de ser espacios de encuentro político y cultural, tienen como función ser "puertas para entrarse a las comunidades y para que las comunidades salgan; como ventanas para vernos dentro y para que veamos fuera; como bocinas para sacar lejos nuestra palabra y para escuchar la del que lejos está. Pero sobre todo, para recordarnos que debemos velar y estar pendientes de la cabalidad de los mundos que pueblan el mundo" ( 9).

      En ese esfuerzo por consolidar la fuerza autónoma en cada región, por mejorar la situación cotidiana de las comunidades y, también, para mostrar que es posible otra forma de hacer política; es que el zapatismo llega al presente. Un presente teñido por la furia preelectoral, con una agenda periodística que ya no tiene al problema indígena en su portada, si no más bien relegado ante la expansión del narcotráfico y los conflictos fronterizos con Estados Unidos. En este contexto es que el EZLN anunció el "alerta rojo" del mes pasado, y llamó a todas las comunidades a una consulta popular para definir los pasos a seguir políticamente. El resultado de ese período de debate fue la definición de la táctica electoral (La otra campaña, ver recuadro), el anuncio de conformar "otra cosa" como fuerza política (como ambiguamente se comunicó, advirtiendo que en un futuro se darían más detalles), y la más reciente disolución del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), una (muy) heterogénea organización "política, civil y pacífica" compuesta por simpatizantes del EZLN que, entre sus principios, se proponía no luchar por el poder. En un comunicado reciente, la comandancia general del EZLN reconoce errores en el FZLN ("Hubo, es cierto quienes usaron al FZLN y su cercanía con el EZLN para provecho propio, para lastimar a otros, para aislarse y aislarnos, para tomar fuerza en rivalidades personales y pugnas inútiles", señalan), y convoca a una nueva etapa en ese marco: "Ahora haremos con aquellas personas que con la actitud y el trabajo demuestren que así lo quieren, un nueva organización política zapatista, civil y pacífica, anticapitalista y de izquierda, que no luche por el poder y que se empeñe en construir una nueva forma de hacer política" ( 10), detallan.

      Con la tormenta preelectoral como telón de fondo y luego de un largo paréntesis de silencio, la comandancia zapatista ha regresado. Su voz hoy es el espejo por el que se asoman millones de voluntades en todo el mundo, y sus actos serán una experiencia histórica que debe enriquecer la lucha de los pueblos rebeldes. Una experiencia que comenzó mezclada en la bruma, de madrugada, en un rincón olvidado del estado más pobre. Un ejército de sombras avanzando, rumbo a su cita con la historia, desde las montañas del sureste mexicano.

       (1) EZLN, "Primera declaración de la Selva Lacandona", enero de 1994.

       (2) Ignacio Ramonet, "Haremos política sin el glamour del pasamontañas", revista Tres Puntos, marzo de 2001.

       (3) Manuel Vázquez Montalbán, "Marcos: el señor de los espejos", Punto de lectura, 2001.

       (4) Le Bot, Y., "Subcomandante Marcos. El sueño zapatista", Plaza y Janés, 1997.

       (5) Ibídem 3.

       (6) Ana Esther Ceceña, "Líneas centrales del discurso zapatista", CLACSO, 2001.

       (7) Ibídem 3.

       (8) Ibídem 6.0

       (9) Gloria Muñoz Ramírez, "20 y 10 el fuego y la palabra", La Jornada ediciones, 2003.

       (10) EZLN, "Comienza el zapatismo civil nueva etapa...", La Jornada, 23/11/05.  

--------------------------------------------------------------------------

      Apuntes inéditos sobre copyright y copyleft (2005) 

      Wu Ming 
      www.wumingfoundation.com 
      Traducido por Nadie Enparticular
      La Fogata

      1. Los dos extremos del falso dilema
      2. Nacimiento del copyright y censura: contra el "mito de los orígenes" liberal
      3. Google Print y similares: red, gratuidad y batallas de retaguardia 

      1. Los dos extremos del falso dilema 

       Comencemos por el final: el copyleft se basa en la necesidad de conjugar dos exigencias primarias, podríamos decir dos condiciones irrenunciables para la convivencia civilizada. Si dejamos de luchar por lograr la satisfacción de estas necesidades, dejamos de anhelar un mundo mejor.
      No cabe duda que la cultura y los saberes tienen que circular de la manera más libre posible y que el acceso a las ideas tiene que ser fácil e igualitario, sin discriminaciones por razones de tributo, clase, nacionalidad, etc. Las "obras del ingenio" no sólo están producidas por el ingenio, sino que a su vez tienen que producir, diseminar ideas y conceptos, abonar las mentes, dar vida a nuevos brotes del pensamiento y de la imaginación. Este es el primer punto.
      El segundo es que el trabajo tiene que ser retribuido, incluyendo el trabajo del artista o del narrador. Todos tienen el derecho de poder hacer del arte y la narración su propio oficio, y tienen el derecho de obtener su sustento en un modo no perjudicial para su propia dignidad. Por supuesto, esto en el campo de las condiciones a anhelar.
      Pensar en estas dos exigencias como los extremos de un dilema insoluble es una postura conservadora. "La manta es corta", dicen los defensores del copyright tal como lo hemos conocido. La libertad de copia, para ellos, sólo puede significar "piratería", "robo" o "plagio", y de la remuneración del autor, si te he visto no me acuerdo. Cuanto más circula la obra en forma gratuita, menos copias vende, más dinero pierde el autor. Viéndolo de cerca, es un silogismo extraño.
      La secuencia más razonable sería: la obra circula gratis, la complacencia se transforma en boca a boca, se benefician la celebridad y la reputación del autor, y por lo tanto aumenta su espacio de maniobra dentro de la industria cultural y demás. Es un círculo virtuoso.
      A un autor reconocido se lo llama más frecuentemente para presentaciones (con reembolso de gastos) y conferencias (pagas); es entrevistado por los medios (gratis, pero ayuda); le proponen dictar clases (pagas), consultas (pagas), cursos de escritura creativa (pagos); tiene la posibilidad de imponer a los editores condiciones más ventajosas. ¿Cómo es que todo esto... puede perjudicar la venta de sus libros?
      Hablemos ahora del músico/compositor: la música circula, gusta, atrapa, entretiene; quien la crea o quien la ejecuta logra una "imagen pública", y si sabe aprovecharla le llaman para presentaciones varias veces y más frecuentemente (pagas), tiene la posibilidad de encontrar muchas personas y por lo tanto más comitentes, si "se hace un nombre" le proponen hacer bandas sonoras para películas (pagas), veladas como DJ (pagas), "sonorizaciones" (pagas) de eventos, fiestas, exposiciones, desfiles; hasta puede ser llamado para dirigir (pagado) un festival, una exhibición anual, cosas por el estilo; si hablamos de artistas pop, pongamos también las rentas del merchandising, como las camisetas vendidas por Internet o en los conciertos...
      He aquí el "dilema" resuelto en la práctica: se respetan las demandas de los lectores (que han tenido acceso a una obra), de los autores/compositores (que han obtenido ingresos y ganancias) y de todo el aparato de la cultura (editores, promotores, instituciones, etc.).
      ¿Qué ha pasado? ¿Por qué el silogismo de repente se ha desmoronado ante los ejemplos? Porque tal silogismo no contempla la complejidad y la riqueza de las redes y de los intercambios, el incesante boca a boca de un medio a otro sin solución de continuidad, las posibilidades de diversificación de la oferta, el hecho que los "ingresos económicos" para el autor puede transitar diversas vías, algunas (aparentemente) tortuosas.
      Es a causa de esta incapacidad de imaginar la complejidad que la industria cultural (sobre todo la discográfica) ha perdido los primeros cincuenta trenes de la innovación telemática, viviendo las nuevas oportunidades tecnológicas como amenazas y no como desafíos, reaccionando en modo desquiciado a Napster y todo lo que ha venido detrás. Ahora empiezan a moverse, van a cabalgar el tigre porque Steve Jobs ha demostrado que se puede, pero mientras tanto se han enfrentado con ejércitos de potenciales de clientes, cuya confianza ya han perdido para siempre. Anti-marketing.
      ¿Qué es lo último que tendría que hacer alguien que produce y vende música? Obviamente criminalizar a quien le escucha, arrastrar a los tribunales a quien la ama, etc. ¿Valía la pena? Creemos que no.
      El "derecho de autor" (cuidado, a no tomarse en serio esta expresión algo engañosa) tal como lo hemos conocido ya es un freno para el mercado.
      Por el contrario, el copyleft (que no es un movimiento ni una "ideología", es simplemente un término paraguas para una serie de prácticas, instancias y licencias comerciales) encarna todas las exigencias de reforma y adecuación de las leyes sobre el copyright, orientadas hacia un "desarrollo sostenible". La "piratería" es endémica, es irreprimible, es marea creciente empujada por el viento de la innovación tecnológica.
      Es verdad, los magnates de la industria del entretenimiento pueden seguir aparentado que no pasa nada, como la Casa Blanca prefirió hacer de cuenta que no existía el efecto sierra, el calentamiento global y los cambios climáticos. En ambos casos, quien niega la realidad va a ser arrollado. Empecinados en no ratificar el protocolo de Kyoto, empecinados en no invertir dinero para fuentes energéticas renovables y alternativas al petróleo, empecinados en no querer resolver los problemas ambientales, tarde o temprano te pega en la nuca el huracán Katrina (y ¡esto es sólo el inicio!)

       2. Nacimiento del copyright y censura: contra el "mito de los orígenes" liberal 

      Volvamos al ABC, poniendo uno tras otro los hechos conocidos y recapitulados en varias ocasiones. La historia del copyright comienza en el siglo XVI en Inglaterra. La difusión de la imprenta, la posibilidad de distribuir varias copias de un escrito, infunde ánimo a quienquiera tenga algo que decir, especialmente para lo político. Hay un auge de panfletos y diarios. La Corona teme la difusión de ideas subversivas y decide confiar a alguien el control de lo que se imprime.
      En 1556 nace la corporación de los Stationers [editores-tipógrafos-libreros], casta profesional a la cual se concede en exclusiva el "derecho de copia" [copy right], y por ello detenta el monopolio de las tecnologías de impresión. El que quiera imprimir algo tiene que pasar por su tamiz. Hasta entonces todo era distinto, todos podían hacer imprimir copias de una obra literaria o teatral, el autor no se preocupaba porque no mantenía los derechos (que no existían), lo importante era que las obras circularan y aumentaran la fama del autor, porque de ese modo captaría la atención de muchos comitentes (mecenas particulares, entes culturales de diversos tipos como teatros, etc.). A partir de ese momento, en cambio, una obra podía imprimirse solamente si obtenía el visto bueno (en la práctica, la aprobación de la censura de estado) y se anotaba en el registro oficial -¡atención a este detalle! - a nombre de un stationer, que se convertía en el propietario de la obra en el interés del estado.
      Toda la mitología "liberal" sobre el copyright como derecho natural, que nace espontáneamente gracias al crecimiento y a las dinámicas del mercado... ¡son patrañas! El origen remoto del copyright reside en la censura previa y en la necesidad de restringir el acceso a los medios de producción de la cultura (es decir: restringir la circulación de ideas).
      Pasa un siglo y medio y durante este período la autoridad de la Corona sufre ataques inauditos: la rebelión escocesa de 1638, la "Grand Remonstrance" parlamentaria de 1641, el estallido de la guerra civil en el año sucesivo, la revolución de Cromwell con decapitación del rey incluida... Hacia finales de los años cincuenta del siglo XVII regresa la monarquía, pero la situación permanece inestable y finalmente el Parlamento logra imponer a la Corona una Declaración de derechos. Desde ese momento, la monarquía inglesa será una "monarquía constitucional".
      Se necesita enumerar estos acontecimientos para poder entender cuanto se modifica, en ciento cincuenta años, la actitud hacia el soberano, y por lo tanto también hacia la censura previa, y por consiguiente también hacia el poder de los stationers. Respecto a estos últimos cada vez hay más intolerancia, así se decide abolir el monopolio sobre el derecho de impresión.
      Los stationers iban a ser golpeados donde más duele, esto es en el bolsillo, y entonces reaccionan con rabia. Comienzan a presionar para que la inminente nueva ley reconozca los intereses legítimos y de todos modos les resulte ventajosa. He aquí el nuevo discurso: el copyright pertenece al autor; el autor, no obstante, no posee máquinas tipográficas; tales máquinas las posee el stationer; ergo: el autor de todos modos tiene que pasar a través del stationer. ¿Cómo regular este "pasaje"? Sencillamente: el autor, en su propio interés para que la obra sea impresa, cederá el copyright al stationer por un período a establecerse.
      Al final de cuentas, la situación es más o menos la misma. Lo que cambia es la fuente, el presupuesto jurídico. La justificación ideológica ya no se basa en la censura, sino en las necesidades del mercado. Toda mitología derivada sobre el derecho de autor proviene de la estratagema argumental del grupo de presión de los stationers: el autor, de hecho, está obligado a ceder los derechos, pero está obligado... por su propio bien.
      Las consecuencias psicológicas serán devastadoras, se llegará a una variante del "síndrome de Estocolmo" (el amor del secuestrado hacia su propio secuestrador), autores que se movilizan en defensa de un statu quo cimentado en su estar a los pies de la mesa a la espera de migajas y de una caricia en la cabeza, paf, paf... ¡guau!
      La ley es el célebre "Statute of Anne" - predecesor de todas las leyes y acuerdos internacionales sobre el derecho de autor, como la convención de Berna de 1971, el Digital Millennium Copyright Act, el Decreto Urbani, etcétera - que entra en vigor en 1710. Es la primera definición legal del copyright tal como se lo concibe hasta hoy día, o mejor dicho, hasta esta mañana, porque después del mediodía alguien ha comenzado a ponerlo en duda.

       Las dudas surgen porque hoy muchísimas personas pueden realizar una "copia", probablemente casi todos.
      Muchos de nosotros tenemos en casa a los herederos domésticos de las tecnologías monopolizadas por los stationers. Para hacer una copia de una obra ya no se necesita pasar a través una corporación profesional. Los herederos de los stationers fueron desplazados por la revolución de microelectrónica iniciada en los años setenta, por el advenimiento de lo digital, por la "democratización" del acceso a la computación. Primero la fotocopiadora y el cassette de audio, luego el videograbadora y el sampler, después la grabadora de cd y el peer-to-peer, finalmente las memorias portátiles del tipo i-Pod... ¿Cómo es que se puede pensar que todavía sea válida la justificación ideológica del copyright, esa que dio forma al Statute of Anne?
      Está claro que todo debe ser reformulado, ¡este proceso cambia el rostro, el cerebro y el corazón de toda la industria cultural! Se necesitan nuevas definiciones para los derechos de los que crean, de los que producen y de los que ponen a disposición.
      Si una "obra del ingenio" puede llegar al público sin la mediación de un editor, de una discográfica, de productores televisivos o cinematográficos, son ellos quienes tienen que interrogarse sobre como seguir, los que tienen que inventarse algo, los que tienen que redefinir su propia función empresarial y su propia razón social. Intentar mantener con la amenaza de la cárcel un monopolio que ya no tiene más fundamentos significa adentrarse en un callejón sin salida, es un comportamiento de Ancien Régime, de autocracia zarista. Por suerte algunos comienzan a darse cuenta.

      3. Google Print y similares: red, gratuidad y batallas de retaguardia

      Google Print, Creative Commons, copyleft, etc. son proyectos y conceptos diversos, pero en realidad todos van en la misma dirección, así como van en la misma dirección bibliotecas y librerías. En las primeras se accede al libro gratuitamente, en las segundas se lo compra, pero no hay conflicto entre las dos opciones: los países donde más libros se venden son también los mismos donde más se frecuentan las bibliotecas. Es lógico: cuanto más el libro circula, más se lo lee, más beneficios hay para la industria editorial.
      La palabra clave es precisamente "bibliotecas". Nos referimos a una larga tradición de gratuidad del acceso, puesta en discusión tan sólo recientemente (y la batalla todavía se está librando). Aunque se hable de bibliotecas de ladrillos o de bibliotecas de electrones, son siempre bibliotecas. Si en cambio la descarga es mediante pago, entonces se trata de librerías, más o menos como las que ya conocemos, no es difícil imaginar la modalidad de recaudación del derecho de autor, es algo bastante simple. Algo más: Seth Godin, uno de los más grandes filósofos de la mercadotecnia, dice que si un libro electrónico de pago es comprado por X cantidad de personas, el mismo libro electrónico, disponible gratuitamente, lo descargan X multiplicado por cuarenta.
      Lo importante se obtiene invirtiendo el dato: de cuarenta personas que descargan un libro electrónico gratis, hay una que está dispuesta a comprarlo. El total de esos "uno de cuarenta" corresponde al "núcleo duro" de los lectores, esos que compran apenas se publica, los que inician el boca a boca. Son los conectores, los "evangelistas", los buzzers. Cada movimiento se tiene que hacer pensando en este conjunto de personas. Godin, además, hace esto: las nuevas ediciones (electrónicas y en papel) son de pago. Poco antes de una nueva publicación, pone a disposición la descarga gratuita de la precedente. Es una estrategia de lanzamiento formidable.
      La descarga libre y gratuita de un texto y su "navegabilidad" al estilo Google Print tienen una finalidad común y aspiran al mismo resultado: ambas pretenden que los productos culturales estén accesibles en línea, y esto puede favorecer la venta de libros.
      Los editores que se oponen a Google Print son como aquellos grandes estudios cinematográficos que, veinticinco años atrás, denunciaron a los productores de videograbadoras y videocassettes declarando que la grabación doméstica violaba el copyright. El famoso caso "Universal contra Betamax".
      Universal llegó hasta la Corte Suprema y perdió... para su fortuna. En los años sucesivos, la industria cinematográfica obtuvo la mayor parte de sus ganancias no de las salas, sino gracias al home video. Ha sobrevivido a la crisis de las salas gracias al VHS y luego al DVD. Si Universal y compañía hubieran ganado, ahora estarían a dos metros bajo tierra. Pero han perdido, y por lo tanto se han salvado.
      Se podría citar también la absurda batalla de las discográficas contra la introducción en el mercado de los cassettes musicales, en los años 70, preludio de la guerra sin cuartel contra la descarga, cuando (iTunes lo ha demostrado) era suficiente ofrecer a los usuarios un canal de acceso legal a este recurso.
      La de los editores también es una batalla suicida contra una innovación potencialmente ventajosa. Por su bien, los editores tienen que perder. Si ganaran se darían un tremendo porrazo en sus partes bajas.

      * extractos de correspondencia personal y respuestas a entrevistas inéditas en italiano.

      Publicado en carmillaonline.com 6 de noviembre de 2005, 08:47 PM 
      (C) Wu Ming, 2000-2005. Salvo diverse indicazioni, il contenuto di wumingfoundation.com è pubblicato con licenza Creative Commons "Attribuzione - Non Commerciale - Condividi allo stesso modo 2.0". Se ne consente la riproduzione, diffusione, esposizione al pubblico e rappresentazione, purché non a fini commerciali o di lucro, e a condizione che siano citati l'autore e il contesto di provenienza. E' consentito trarre opere derivate, per le quali varranno le condizioni di cui sopra.   

--------------------------------------------------------------------------

      Justicia sin verdugo. La memoria de la cultura y los desafíos de la rebeldía

       Francisco Pineda  
      Revista Rebeldía 
      La Fogata

      El problema que quisiera discutir en este trabajo es el desafío cultural que enfrentan los procesos de resistencia y rebeldía. 

      Si consideramos las rebeliones populares como irrupciones semióticas, procesos generadores de sentido y de nueva información; si además tenemos en cuenta la memoria de la cultura, el mecanismo de selección y actualización constante de diversos textos (en este caso textos de dominación); podría expresarse el desafío cultural de la rebeldía en términos de una contradicción: la necesidad de romper el orden injusto y tener que hacerlo a partir de los recursos y condiciones que existen en un momento dado, es decir, dentro de un sistema dominante y semióticamente dinámico. 

      Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos códigos de justicia, pero se encuentran aún dentro de los límites culturales que los constituyen y sujetan. Si bien, en las rebeliones, hacen valer su voluntad frente a los opresores, la plena realización de su justicia sólo es posible más allá de los límites del orden existente. Las prácticas rebeldes se mueven, así, en el filo de la navaja o en frontera; a la vez, como lucha cotidiana y como transformación a largo plazo1.

      Planteado en términos de Iuri Lotman, el asunto principal a tratar se refiere a los mecanismos que permiten a un sistema semiótico conservar su homeoestaticidad; es decir, al actualizar constantemente los códigos, el sistema sigue siendo él mismo aunque cambie el contexto social. Sin afrontar esa capacidad cultural de la dominación, las aspiraciones de una sociedad liberada pueden quedar en el terreno de los buenos deseos2.

      Para examinar este problema me apoyaré en las aportaciones de Lotman acerca del funcionamiento del sistema semiótico y haré referencia a la revolución del sur que jefaturó Emiliano Zapata. Esa experiencia histórica muestra que el reto cultural es más complejo que solamente "resignificar" o cambiar los usos de los códigos existentes. Ahí comienza la subversión cultural, pero se profundiza cuando rompe el "orden natural" o "civilizado" de las cosas, cuando la gente cuestiona la existencia misma del verdugo y no sólo sus actos excesivamente crueles. 

      Dominación

      Iuri Lotman dio una pista que trataremos de seguir en esta aproximación al problema planteado. Escribió: "La 'cultura propia' es considerada como la única. A ella se opone la 'no cultura' de las otras colectividades. De esa índole será la relación del griego con el bárbaro"3. 

      En efecto, de esa índole fue la relación que estableció el sistema dominante con el zapatismo durante la Revolución Mexicana. El movimiento rebelde encabezado por Zapata fue considerado como bárbaro, salvaje, carente de orden y como enemigo de "la civilización"; como demonio, cáncer y gangrena, "carne putrefacta" que era preciso "extirpar sin piedad". Esa fue la premisa racista y contrainsurgente para hacer una guerra de exterminio tanto al Ejército Libertador del Sur como a la población mayoritariamente indígena que fue su base social y su razón de ser. A consecuencia de esa estrategia, en el estado de Morelos, la pérdida humana total excedió 60 por ciento para varones y mujeres nacidos antes de 19104. El propio Zapata fue designado como "Atila" y será aniquilado. "Allí están los Zapata que quisieran, en una orgía monstruosa, beber a borbotones la sangre de la Patria y llenar sus arterias con detritus y fango", sentenció el diario del régimen maderista (demócrata)5. Durante el genocidio, el poder les aplicó los estigmas del mal total y convirtió a los rebeldes del sur en objeto de exterminio. El pasado -1,400 años de la leyenda de Atila y cuatro siglos de colonialidad del poder- no había pasado a la inexistencia sino que estaba presente, actualizado en el conflicto; ahí en la cultura como en la guerra y en el régimen agrario de las haciendas.

      Los textos del sistema de dominación establecieron una frontera ante la colectividad rebelde del zapatismo. Esta última fue descrita como "no cultura", como un espacio biológico "no humano" de lo extrasistémico. Desde el punto de vista semiótico, esa frontera funcionará como límite duro para separar lo propio y lo ajeno al sistema. En este sentido, los discursos de la dominación fueron autodescripciones y autoorganizadores. Lo exterior era la imagen invertida del mismo sistema: la "anarquía" contra el "orden" o "Atila" (flagellum Dei) contra el "Apóstol de la democracia" (Madero), por ejemplo.

      León Poliakov, uno de los estudiosos del racismo desde el punto de vista de la contrahistoria, hizo un aporte sustancial a ese respecto: propuso analizar el racismo como mito fundador. Más que examinar cómo la cultura occidental dominante ve o inventa a los otros, lo que habría que estudiar es cómo se ve y se inventa constantemente a sí misma, a través de sus mitos fundadores6.

      La autodescripción de tal o cual sistema semiótico, la creación de una gramática de sí mismo, es un poderoso medio de autoorganización del sistema. Pero no sólo opera como mecanismo de colocación pues, además, establece múltiples vínculos entre las diversas posiciones. En cada sistema cultural, la correlación núcleo-periferia recibe una caracterización axiológica adicional como correlación arriba-abajo, valioso-carente de valor, existente-inexistente, lo descriptible y lo que no ha de ser descrito7.

      La complejidad resultante de esa capacidad para unificar significaciones diversas confiere al sistema de dominación una potencialidad hegemónica. Cada interpelación es así como una nota de armónica que hace oír los ecos de las otras notas8. El discurso del poder que habla de "indio" refiere simultáneamente a discapacitados, no mexicanos, incivilizados, infieles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, ágrafas, entre otras representaciones que instituyen relaciones de poder y despojo sobre los pueblos oprimidos9. El exterminio, en este sentido, será el despojo radical de todo, es decir, la muerte de la otra colectividad.

      Además, por medio de exclusiones y límites, la autodescripción del sistema dominante adquiere un alto grado de redundancia, intensificando sus posibilidades de autoorganización. El sistema se vuelve más comprensible para sí mismo. Con esos límites, observó Foucault, el poder establece la forma general de su aceptabilidad10.

      Este mecanismo también recorta lo que debe ser olvidado en la dimensión diacrónica; crea la historia del sistema dominante desde el punto de vista de sí mismo. Después de la Revolución Mexicana, simbólicamente, Zapata fue separado de su cuerpo social por medio de una operación individualizante y, con una transposición, el poder convirtió al "Atila del Sur" en "Caudillo del Sur". El Ejército Libertador, la colectividad, pasó a la dimensión de "lo inexistente". En esa versión dominante de la historia, el zapatismo fue despojado de su código polívoco multidimensional11, aquella multitud insurrecta que fue el corazón de su fuerza rebelde, antisistémica.

      Cada cultura y cada época define un paradigma de qué se debe recordar y qué se ha de olvidar. Cambia el tiempo, el sistema de códigos culturales, las relaciones de fuerzas, y cambia el paradigma de memoria-olvido. "Lo que se declaraba verdaderamente existente puede resultar como si 'inexistente' y que ha de ser olvidado, y lo que no existió puede volverse existente y significativo"12.

      Para el sistema de dominación éste es un recurso extraordinario pues, en primer término, con la operación individualizante se refrendó semióticamente lo que se hizo en la guerra: exterminar a la colectividad rebelde, los pueblos y el Ejército Libertador. Pero, adicionalmente, esa ambivalencia -Zapata sin los zapatistas- le permitió al sistema deshacer los peligros extrasistémicos por otros medios: cooptar y neutralizar. En este contexto, aparecieron metalenguajes "neutrales" que presentaron como homogéneos los dos sistemas opuestos, el dominante y el rebelde, sistémico y antisistémico, Madero y Zapata. En el nuevo régimen, se hablará entonces de la revolución institucionalizada y su partido, el PRI, será uno de los operadores principales de la dominación. 

      En ese procedimiento, se puede observar un exterminio de las significaciones rebeldes, a fin de incorporar algunos elementos ajustados (un rostro, una frase) al ámbito de lo sistémico, en su periferia. Así, en el nuevo contexto posrevolucionario, el sistema dominante incrementó su valor informacional y, por tanto, aumentó el repertorio de sus posibilidades. 

      Al operar en las dimensiones sincrónica y diacrónica -también, bajo los principios de la polaridad y la ambivalencia de la guerra y la paz- fue posible que, al cambiar el contexto social, el sistema dominante conservara su homeoestaticidad, es decir, siguiera siendo él mismo y además se dinamizara. Sin afrontar esa capacidad del sistema, en efecto, las aspiraciones de una sociedad liberada podrían quedar a futuro en el terreno de los buenos deseos. Las capacidades de dominación son mayores que sus autodescripciones.

      Rebelión

      Puesto que los elementos que el sistema declara como "incorrectos" o "inexistentes" también tienen sus relaciones entre sí, se podría hablar de un "sistema de lo extrasemiótico". Esta otra aportación de Iuri Lotman será la base para continuar nuestra aproximación al problema.

      El zapatismo surgió, en marzo de 1911, como un levantamiento armado en el sur de México, inscrito en el movimiento antidictatorial que encabezó Madero. Con relación a este último, en esa época el zapatismo formaba parte de la periferia. Sin embargo, desde su origen, los rebeldes del sur empezaron el proceso de su autonomía. A las dos semanas de la insurrección, se autoorganizaron como Ejército Libertador del Sur y designaron a Emiliano Zapata como general en jefe.

      Cuando Madero llegó a la presidencia de la república, en noviembre de 1911, se negó a cumplir la demanda de los revolucionarios del campo y las fuerzas armadas del gobierno intentaron asesinar a Zapata. Se produjo entonces la gran bifurcación de la Revolución Mexicana. Los zapatistas rompieron con el sistema y declararon la guerra al gobierno de Madero, proclamaron el Plan de Ayala y lo pusieron en marcha de inmediato.

      Declaramos al susodicho Francisco I. Madero, inepto para realizar las promesas de la Revolución de que fue autor, por haber traicionado los principios con los cuales burló la voluntad del pueblo y pudo escalar el poder; incapaz para gobernar por no tener ningún respeto a la ley y a la justicia de los pueblos, y traidor a la patria por estar a sangre y fuego humillando a los mexicanos que desean libertades, a fin de complacer a los científicos, hacendados y caciques que nos esclavizan y desde hoy comenzamos a continuar la revolución principiada por él, hasta conseguir el derrocamiento de los poderes dictatoriales que existen.

      Plan de Ayala.13

      Con esta proclama histórica, "la justicia de los pueblos" tuvo un significado decisivo para la autoorganización de la revolución del sur, fue su bandera. El Plan de Ayala dispuso que los pueblos tomaran posesión de las tierras, montes y aguas usurpadas, "manteniendo a todo trance con las armas en la mano la mencionada posesión". La ruptura significó el ingreso al espacio de lo extrasistémico y desencadenó también un enorme proceso antisistémico. En ese contexto, desapareció el régimen agrario de las haciendas, el que implantara Hernán Cortés en Morelos, al inicio de la era colonial. Los zapatistas también proclamaron la supresión del monopolio de las armas: "La fuerza, como el derecho, reside esencialmente en la colectividad social, en consecuencia, el pueblo armado sustituye al ejército permanente"14.

      La justicia y el derecho de los pueblos, no del Estado. Esa fue la clave de la autoorganización extrasistémica del zapatismo y se puede examinar a detalle, en las prácticas que generó la revolución del sur. 

      Al interior de ese proceso, hubo una relación de reciprocidad, pues los pueblos apoyaron al Ejército Libertador y, a su vez, reclamaron la intervención de éste para resolver las propias necesidades. En 1912, una señora de Mexicapa demandaba solucionar un diferendo de tierras con un vecino, interpelando así al jefe de la zona rebelde: "Al señor general de las fuerzas defensoras de la patria y protectoras de justicia". La práctica de justicia fue una obligación perentoria para los rebeldes y no sólo un ideal. Se impuso como acción transformadora, sin que mediara el control del Estado.

      En esa experiencia, la justicia fue simultáneamente un derecho de la comunidad civil y un deber de los rebeldes armados. Por ello, también, se trata de una práctica distinta a la que lleva a cabo el Estado, donde la justicia se entiende y se practica exactamente al revés: como un derecho lucrativo del poder y como una obligación costosa para los subordinados15. 

      El zapatismo es otro sistema, autoorganizado desde abajo y desde afuera del sistema dominante. Cuando el Ejército Libertador se aprestó a atacar la capital de la república en 1914, se anunció como "la revolución de fuera". Sí, territorialmente, provenía de afuera de la capital pero también, políticamente, de afuera del sistema.

      La revolución debe proclamar altamente que sus propósitos son en favor, no de un pequeño grupo de políticos ansiosos de poder, sino en beneficio de la gran masa de los oprimidos, y que por lo tanto, se opone y se opondrá siempre a la infame pretensión de reducirlo todo a un simple cambio en el personal de los gobernantes, del que ninguna ventaja sólida, ninguna mejoría positiva, ningún aumento de bienestar ha resultado ni resultará nunca a la inmensa multitud de los que sufren.

      Acta de Ratificación del Plan de Ayala.16

      Podemos asumir que, con la ruptura, los procesos rebeldes desencadenan la generación de otra semiótica. Estos periodos pueden ser considerados en términos de una explosión cultural, es decir, como discontinuidad enérgica y elevación brusca de la informatividad, en que las regularidades se desarticulan y la predecibilidad disminuye. 

      Por lo mismo, no se trata de un proceso lineal, encaminado hacia un futuro fijo. Más bien, es semejante a un torbellino; la figura empleada por Edgar Morin para explicar que son las contradicciones del ambiente en su conjunto las que orientan el curso de los acontecimientos, en situaciones muy alejadas del equilibrio17.

      Pero, a diferencia del sistema dominante, el proceso rebelde tiene una gran dificultad: sus capacidades reales son menores que sus autodescripciones. La rebelión interactúa en un entorno desfavorable y lleva a cabo las transformaciones a contrapelo de la historia. La realización plena de su justicia está más allá del presente de opresión y de lucha contra la opresión. 

      Para la dinámica del sistema semiótico rebelde, la inclusión de elementos del otro sistema, el dominante, no acelera el proceso sino que lo echa para atrás. No incrementa su valor informacional sino que lo disminuye, reduce la diferencia entre la construcción de la sociedad liberada y la sociedad dominante.

      El traslado del lenguaje elaborado para la dominación, asimismo, determinará inevitablemente que el campo visual de la rebeldía reproduzca las exclusiones del sistema de opresión. En otra carta enviada al Ejército Libertador, se expresó esta despedida: "Es cuanto le dice su inútil servidor. Libertad y Justicia", lugar y fecha, rúbrica. El general zapatista Jesús Morales blandía la espada de San Miguel Arcángel, el "patrono" de Tehuitzingo. Los ejemplos, que serían innumerables, manifiestan que tal ambivalencia de sentido opera en contra del proceso rebelde, no a favor, y hasta pueden producir fascinación. 

      Es cierto que los códigos tienen usos distintos, que durante la contienda se autonomizan de su origen y que, en eso, funcionan como armas, haciendo posible la operación de voltearlos en contra de los opresores. En esa conversión, el instrumento con el cual se lucha pragmáticamente parece no tener relevancia y, con frecuencia, lo que importa es sólo su efectividad inmediata. Pero, el desafío cultural de las revoluciones no es "resignificar" circunstancialmente los códigos del poder, reformar o reformular, ya que esto no es más que prolongar su propia vigencia. Por más eficaces que parezcan, son códigos dominantes y al compartirlos con el poder realizan su función de dominación. Así sucede también cuando emergen metalenguajes "neutrales" al interior de la rebeldía; construyen una franja de homogeneidad con el sistema dominante18.

      Esto representa una fuerte tensión en el periodo de ruptura antisistémica. Sucede que esa ruptura, para ser tal, reclama la exclusión de ambivalencias dominantes y el aumento de la univocidad interna del proceso rebelde. A la vez, el aumento de la univocidad interna intensifica las tendencias estáticas de la semiosis. Igual ocurre con las autodescripciones de la rebeldía, incrementan las tendencias estáticas; no dinamizan, sino que fijan las significaciones de la lucha. Lotman advirtió también que el proceso mismo de la descripción convierte inevitablemente lo extrasistémico en un hecho del sistema.

      En el momento en que la rebelión necesita ser más creativa, en que su dinamismo ha de ser propulsado en el mayor grado posible para generar la nueva sociedad, encontramos que -en las condiciones existentes- los mecanismos dinámicos de la cultura pueden operar a favor de la homeoestaticidad de la dominación y en contra de la liberación. Al menos reducen considerablemente el repertorio de sus posibilidades. Las revoluciones sociales del siglo XX muestran la magnitud de este problema. Por ello, analizar sus procesos culturales se ha vuelto un asunto crucial para la liberación.

      Diríase entonces que estamos creyendo posible lo imposible. Pero, al llegar a este punto, los desarrollos teóricos de Lotman manifiestan más su potencial para generar opciones y encarar el reto.

      Desafío

      La univocidad-ambivalencia se distribuye en el sistema de manera dispersa. La ambivalencia es mayor en la periferia que en el núcleo. Si consideramos esta cualidad, el diálogo intenso al interior del sistema semiótico de la rebeldía sería un factor dinámico vigoroso, siempre y cuando se resuelva la tensión que esto mismo produce. 

      A su vez, el traslado de funciones del núcleo a la periferia y de la periferia hacia el núcleo, intensifica el dinamismo rebelde. Desarticula el monopolio del poder hacer y la caracterización axiológica dominante de la correlación núcleo-periferia como correlación arriba-abajo. El Cuartel General del Sur trasladaba la aplicación de la justicia a los pueblos; tanto en lo referente a la toma de tierras, como en caso de abuso cometido por integrantes del Ejército Libertador, por ejemplo.

      El espacio para las ambivalencias, necesario para dinamizar un proceso cultural, también se incrementa por el diálogo a nivel nacional y mundial entre sistemas semióticos rebeldes. El mismo efecto dinamizador de sentidos producirá el diálogo con otros elementos que el sistema dominante ha declarado como "incorrectos", "anormales" o "inexistentes".

      Esa reserva dinámica se multiplica, también, fuera del marco semiótico propio de los insurrectos, por el diálogo con otras esferas, como el arte. El lenguaje del arte, apuntó Lotman, es una realización extrema de la tendencia a la percepción estereoscópica. "Cuanto más intensamente está orientado un lenguaje al mensaje sobre otro y otros hablantes y a la transformación específica por ellos de los mensajes que hay en 'mí' (es decir, la percepción estereoscópica del mundo) tanto más rápidamente debe transcurrir su renovación estructural"19. 

      El desarrollo cultural extrasistémico también enfrenta la necesidad de recuperar las historias "olvidadas" de la rebeldía, a fin de reconstruir su propia memoria y darle profundidad a su acción transformadora. La mirada hacia el pasado, sin embargo, ha de cuidarse de no establecer la imagen de un tránsito desde un "estado amorfo" a la estructuralidad. Tal cosa significa desterrar las luchas pasadas al mundo de "lo incorrecto", tal como hace el sistema dominante. Eso produce además la ilusión de novedad, con pérdida en el grosor de la memoria de la cultura.

      En la actualidad, tal desafío ha sido expuesto por los zapatistas de hoy: "apostando a transformar el futuro, la resistencia apuesta a cambiar el pasado. La resistencia es así el doble vaivén de la mirada, el que niega y el que afirma. El que niega el fin de la historia, y el que afirma la posibilidad de rehacerla"20.

      El estado de ambivalencia, señala Lotman, es posible como una relación del texto con un sistema que en el presente no está vigente, pero que se conserva en la memoria de la cultura. Cuando el sistema semiótico de la liberación es simple, débil o reducido, la recuperación de la historia "olvidada" amplifica las significaciones de la lucha. Por eso, no se trata de producir una historia de bronce, dogmática, que se dice para creer en ella; sino una historia que incremente el valor informacional de la rebeldía y que recupere las luchas pasadas como algo que es propio y al mismo tiempo no lo es, porque pertenece a otro contexto. 

      La presencia de la historia y del diálogo son condiciones necesarias para el funcionamiento de un sistema semiótico complejo. En ambos casos, simultáneamente, lo común y la diferencia hacen posible que ocurra la comprensión y la transmisión de información21.

      En la fuerte tensión que existe entre esos polos ideales del modelo analítico, dirá Lotman, se desarrolla un único y complejo todo semiótico: la cultura22.

      Notas:

      1. Rosa Luxemburgo, "Problemas de organización de la socialdemocracia rusa", Escritos políticos, tomo I, Ediciones Era, México, 1978.
      2. Iuri Lotman, "Un modelo dinámico del sistema semiótico", La semiosfera, tomo II, Frónesis-Cátedra, Madrid, 1998.
      3. Iuri M. Lotman, "Sobre el metalenguaje de las descripciones tipológicas de la cultura", La semiosfera, op. cit., p. 93.
      4. Robert McCaa, Missing millions: the human cost of the Mexican Revolution, University of Minnesota Population Center, 2001. www.hist.umn.edu/~rmccaa/missmill/mxrev.htm
      5. "Patriotismo literario y patriotismo de verdad", editorial, Nueva Era, 5 de febrero de 1912.
      6. León Poliakov, La causalidad diabólica; ensayo sobre el origen de las persecuciones, Muchnik Editores, Barcelona, 1986.
      7. Iuri Lotman, "Un modelo dinámico del sistema semiótico", La semiosfera, op. cit. 
      8. Emilio de Ipola, Ideología y discurso populista, Plaza y Janés, México, 1987.
      9. Francisco Pineda, "La representación de 'indígena'. Formaciones imaginarias del racismo en la prensa", en Alicia Castellanos (Coord.), Imágenes del racismo en México, Plaza y Valdés-Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México, 2003.
      10. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, tomo I, Siglo XXI Editores, México, 1998.
      11. Acerca del mecanismo de individuación como organizador de poder, véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Ed. Pretextos, 1988. La polivocidad pasa por los cuerpos, el rostro es una política individualizante. Pero, "si el rostro es una política, deshacer el rostro también es otra política que provoca los devenires reales, todo un devenir clandestino". Al respecto, Daniel Ferioli observa que el pasamontañas no sería solamente una materialidad sino también varios signos, una polisemia que produce efectos en lo social. "Sin duda el pasamontañas deshace el rostro, no sólo lo cubre; y con esto se traza una línea de fuga a la máquina de rostridad que lo social opresor exige, la máquina de producción de rostro. Tanto es así, que el gobierno y los servicios de inteligencia necesitaron darle, producirle de algún modo, un rostro a Marcos, una identidad, una identificación, una individualidad, un sujeto. Y Marcos sin embargo y aunque acierten, ya no es aquél que identifican; ya ha escapado a la política del rostro, ha devenido otro, ha devenido nómadamente clandestino para producir, en lugar de otro rostro, un cuerpo". Los sin rostro, los zapatistas con pasamontañas, escapan de la rostridad que produce el capitalismo. Daniel Ferioli, "El zapatismo, desde Deleuze-Guattari. La rostridad y los sin-rostro", Campo grupal, 27-28, Buenos Aires, septiembre-octubre 2001. (www.campogrupal.com/zapatismo.html).
      12. Iuri Lotman, "La memoria a la luz de la culturología" en La semiosfera I, Cátedra-Frónesis, Valencia, 1996, p. 160.
      13. Plan de Ayala, 25 de noviembre de 1911, en Emiliano Zapata, Antología, Laura Espejel, Salvador Rueda y Alicia Olivera, INEHRM, México, 1988, p. 115.
      14. Ley sobre la supresión del ejército permanente, en Laura Espejel, Alicia Olivera y Salvador Rueda, Emiliano Zapata, Antología, INEHRM, México, 1988.
      15. Michel Foucault, "Sobre la justicia popular; debate con los maos", en Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1991.
      16. Ejército Libertador, Acta de Ratificación del Plan de Ayala, San Pablo Oxtotepec, Distrito Federal, 19 de julio de 1914, en Emiliano Zapata, Antología, op. cit., p. 215.
      17. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1996.
      18. Con frecuencia se dice que la oposición entre reforma y revolución representa un falso dilema. Sin embargo, no es difícil observar que, en la reforma, el trayecto va de la periferia hacia el centro del sistema dominante; mientras que en la revolución el trayecto va de la periferia de ese sistema al exterior, para generar un sistema distinto.
      19. Iuri Lotman, "Un modelo dinámico del sistema semiótico", cit., p. 80.
      20. Subcomandante Insurgente Marcos, Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "El bolsillo roto", montañas del sureste mexicano, noviembre de 2004.
      21. En el diálogo, la base común que tienen los hablantes hace posible la comprensión; mientras que la diferencia le da valor a su relación, desde el punto de vista informativo y social. "Se puede decir que un emisor y un destinatario, perfectamente idénticos, se comprenderán bien mutuamente uno al otro, pero no tendrán de qué hablar". El valor del diálogo radica en la diferencia. "Esto nos pone ante una contradicción insoluble: estamos interesados en la comunicación justamente a causa de esa situación que vuelve difícil la comunicación [la diferencia] y, en el límite, la hace imposible". Personas completamente diferentes no podrían comprenderse. Iuri Lotman, Cultura y explosión, Gedisa, Barcelona, 1999.
      22. Iuri Lotman, "Un modelo dinámico del sistema semiótico", cit., p. 80.

--------------------------------------------------------------------------

      Para conocer a un pueblo 
      Los Chechenos, ¿quiénes son? 

      Tatiana Sinitsina 
      Ria Novosti 
      La Fogata

      Los chechenos están seguros de que sus más profundas raíces se hunden en el reino de Sumer (siglo XXX antes de la era cristiana), así como dicen ser descendientes del pueblo de Urartu (siglos IX -VI a.J.C.).

      Por lo menos la escritura cuneiforme de estas dos civilizaciones descifrada indica que en el idioma checheno se han conservado muchas palabras de ese origen.

      La Providencia quiso que los chechenos a lo largo de toda su Historia no tuviesen su Estado. El único intento de instituir el reino checheno de Sinsir, emprendido en el siglo XIV, resultó ser fallido: esa idea que acababa de nacer la aplastaron las caballerías de Tamerlán. Después de haber perdido dos terceras partes de su pueblo en los combates contra los conquistadores orientales, los chechenos abandonaron los fértiles valles y se fueron a las montañas, desde donde era más cómodo proseguir la lucha. Los montes se convirtieron por siempre en un asilo y un lugar entrañable y hasta sagrado para ellos.

      Aparte de los conquistadores foráneos, abundaban enemigos locales: los destacamentos armados de diferentes etnias caucasianas atacaban regularmente unos a otros, así era el modo de su vida. Había que siempre andar armado. Para proteger con mayor eficacia sus casas y aldeas, los montañeses se unían en destacamentos, construían líneas de defensa. Hasta hoy día, en cúspides de montañas caucasianas se encuentran disipadas centenares de torres de piedra.

      Eran atalayas desde las que se seguía el desplazamiento del adversario, allí se encendían hogueras para dar la señal de alarma, si éste se acercaba. Lo de permanecer constantemente a la espera de ataques y la necesidad de rechazarlos militarizaban la mentalidad de los chechenos y al propio tiempo forjaban en ellos la osadía y el desprecio hacia la muerte.

      En las batallas hasta el sable era un arma importante, por lo que todo varón desde muy tierna edad se educaba con severidad, como un futuro combatiente. Según la etnóloga Galina Zaurbekova, madre de cuatro hijos, la ética chechena prohíbe ser cariñosos con los niños y ceder ante sus caprichos. También actualmente, meciendo la cuna, se entonan baladas antiguas en que se decanta la valentía del combatiente, su buen caballo y su sable bien templado.

      La cima más alta del Cáucaso del Este es Tebolus-Mta, de 4512 metros. Su escalada por el pueblo checheno y los heroicos combates contra el enemigo que lo perseguía son tema de muchas leyendas antiguas. El carácter montañoso del paisaje caucasiano hizo que el pueblo checheno se dispersara por muchos desfiladeros y se diferenciara no por principio territorial sino por el de clanes, o «teipes».

      El «teip» es un grupo de familias, cada una con su jefe electo. Los más venerados son los «teipes» antiguos; otros, de árbol genealógico más corto, surgidos como resultado de los procesos migratorios, tienen el estatuto de «menores». Actualmente, en Chechenia se cuentan 63 «teipes». El «teip» defiende tanto los usos seculares como a cada uno de sus miembros.

      La vida en las montañas determinaba las relaciones sociales. Los chechenos tuvieron que pasar del labrantío de terrenos a la ganadería, fue excluida la práctica de contratar a asalariados. Ello obligaba a trabajar a cada uno. Desparecieron las premisas de desarrollo de un Estado feudal y la necesidad de establecer jerarquía. Floreció la llamada democracia montañesa, que establecía la igualdad entre todo el mundo, las leyes de la cual no podían ponerse en entredicho. Y si aparecían «aves con otro plumaje», las hacían irse, si no les gustaban esas leyes.

      Al abandonar el clan, los «parias» iban a parar a predios de otros pueblos y se acriollaban en el nuevo medio. El espíritu de la libertad y la democracia montañosa convirtió la dignidad personal en un culto. Precisamente sobre esta base se formó la mentalidad chechena. Las palabras de un saludo antiguo, que ellos siguen pronunciando hasta hoy al encontrase, reflejan la esencia de su sentimiento de independencia: «¡Ven libre!», dicen ellos.

      Otras palabras que se puede oír a menudo son: «Es difícil ser checheno». Realmente, no es fácil. Aunque sea porque su personalidad amante de la libertad literalmente tiene que llevar puesta la armadura de hierro del «adat», que es un código de normas elevadas a rango de tradiciones. El que no las observa se cubre de oprobio y perece.

      Las normas del «adat» son muchas, pero su parte central es el código del honor masculino, que recoge las reglas de conducta del hombre, estimulando la osadía, la nobleza, el honor y la sangre fría. Según ese código, el checheno debe saber ceder el camino, pues los senderos montañosos son estrechos.

      Debe saber tratar con los circundantes y nunca mostrar su superioridad ante nadie, para evitar conflictos. Si el que va a caballo se encuentra con uno que va a pie, debe saludar el primero a éste último. Y si el que viene a su encuentro es un anciano, primero debe aperase y sólo después saludarlo. Al hombre se le prohíbe salir perdedor en cualquier situación, parecer indigno o ridículo.

      Los chechenos le tienen un miedo moral al insulto, tanto al recibido por un individuo como por la familia o el «teip» a causa de no observar las rigurosas normas del «adat». Si un miembro del «teip» se deshonra, la comunidad lo rechaza. «Tengo miedo al oprobio, por lo que siempre procedo con cautela», dice un montañés que acompaña al poeta Alexander Pushkin en su viaje a Arzrum. También en nuestra época, los guardas interno y exteriores de la conducta lo obligan al checheno a ser reconcentrado, reservado, taciturno y discreto al máximo al verse en una sociedad.

      El «adat» establece algunas reglas muy buenas, tales como la de hermandad, la disposición a la ayuda mutua: por ejemplo, todo el mundo ayuda a construir casa a aquel que no la tiene. Las normas de hospitalidad prescriben darle asilo, pan y protección a quien atraviese el umbral de la casa de uno, aunque se trate de un enemigo. ¡Sin hablar ya de los amigos!

      Pero también hay costumbres destructivas, como la de vengar la sangre derramada de un miembro de la familia. La sociedad chechena contemporánea intenta luchar contra esa tradición arcaica, se crean procedimientos llamados a reconciliar entre sí a las familias en tal conflicto. Pero para lograrlo, se necesita la buena voluntad de las partes, en algunos casos puede prevalecer el miedo a cubrirse de oprobio y a no ser visto como «un hombre de verdad».

      El checheno nunca deja que la mujer pase la primera. Hay que cuidarla, pues en los senderos montañosos acechan muchos peligros: desprendimientos de rocas, fieras y otros. La mujer juega un papel muy especial en la etiqueta chechena. Es, antes que nada, la guardiana del hogar. En la Antigüedad, esa metáfora tenía el sentido directo: la mujer respondía por mantener en casa el fuego sobre el que se preparaba la comida. Hoy día esa expresión tiene el sentido figurativo, aunque también muy profundo. Entre los chechenos, las palabras «¡Que se apague el fuego en tu casa!» se perciben como la maldición más grave.

      Las familias chechenas son muy sólidas, a lo que hace su aporte el «adat». El marido nunca se entremete en los asuntos caseros, que son la prerrogativa de la esposa. Es inadmisible humillar o golpear a la mujer. Pero si ella por su carácter o conducta lo lleva a la desesperación, él puede divorciarse muy fácilmente de ella: basta con repetir tres veces «Ya no eres mi esposa». La separación es inevitable si la mujer le falta al respeto a los familiares del marido. Es por eso que las chechenas han aprendido tan bien el fino arte de tener buenas relaciones con la parentela del esposo.

      El «adat» prohíbe todas las manifestaciones de la «bella locura», como, por ejemplo, el secuestro de la novia. Pero algunos todavía se atreven a hacerlo. Según Galina Zaurbekova, antaño se recurría a este método cuando la familia de la muchacha le negaba al pretendiente la mano de ella, hiriendo la dignidad del enamorado. Entonces éste se desquitaba secuestrando a la amada y haciéndola su esposa.

      En otros casos ello se hacía por no poder pagar el rescate a los padres de la muchacha, o porque la pasión ofuscaba la razón. En tales situaciones, el punto final se ponía de dos modos: o el secuestrador recibía el perdón y se celebraban las bodas, o lo perseguían hasta el fin de su vida con la venganza. Hoy día, el secuestro de la novia tiene más bien un matiz romántico y se realiza por acuerdo mutuo, formando parte del ritual nupcial.

      Las bodas es una de las fiestas más grandes en la sociedad chechena, que casi no ha cambiado con el devenir del tiempo. Las celebran durante tres días, bailando siempre por la noche. La danza chechena es muy fogosa y está llena de gracia. En el siglo XX, este pequeño pueblo tuvo la posibilidad de mostrar la belleza de sus danzas al mundo entero: el gran bailarín y «caballero checheno» Mahmud Esambaev fue aclamado en casi todos los países del planeta. La plasticidad y el sentido del baile checheno descansan sobre los valores éticos y estéticos fundamentales de este pueblo: el hombre es valeroso y soberbio, y la mujer, bella y pudorosa. 

      VER BOLETINES ANTERIORES 
       SECCIONES 
       Argentina  Medio Oriente  La Biblio   Recuerdos   
       La Patria Grande  Derechos Humanos   La Izquierda debate  Reportajes 
       La Vieja Europa  Movimientos Sociales  La Fogata con las Madres  Zapatismo  
       Internacionales  Nuestro Planeta  Tecnología   No al ALCA  
       No a la invasión 
       yanki en Irak    Libros sí,
       alpargatas también   CUBA,
      la isla de la dignidad  Economía

       ESPECIALES 
       Ernesto Che Guevara  Agustín Tosco (.pdf)  Mario Roberto Santucho (.pdf)  Trelew (.pdf) 
      RECOPILACIONES 
       Toni Negri  James Petras  Eric Toussaint   Osvaldo Bayer 
       Juan Gelman   Noam Chomsky  Eduardo Galeano  Manuel Talens 
       Rodolfo Walsh  Marta Harnecker  Heinz Dieterich Steffan   Profesor J. 
      COLUMNISTAS 
       Luis Mattini
      John Argerich  Hugo Alberto de Pedro  Raúl Zibechi 

--------------------------------------------------------------------------------

Para desuscribirte del Boletín hace clic aquí y luego escribí el email a desuscribir:
Desuscribirme